Tema 2
Relación entre mito, fe y ciencia

INTRODUCCIÓN
El presente trabajo tiene como finalidad argumentar la relación que existe entre el mito, la fe y la ciencia. Desarrollando primero el fenómeno mítico, a través de una reflexión filosófica, y el papel que tiene en el desarrollo de los pueblos, abriendo así una reflexión antropológica sobre la dimensión trascendente del hombre; y continuar con el fenómeno simbólico, que se encuentra en íntima relación con el mito, haciendo la distinción y relación entre el signo y el símbolo, el símbolo y la ciencia, para concluir con la relación que existe entre fe y ciencia, y terminar con una reflexión según lo previamente estudiado abordando el fenómeno del problema paranormal.

A) El mito y su papel en el desarrollo de los pueblos.
El mito es “una narración maravillosa, situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico”[[#_ftn1|[1]]]. Ricoeur lo concibe como una explicación simbólica de experiencias humanas profundas que son el sostén de la otra tarea de ser revelador. “Una narración tradicional sobre todo de acontecimientos referentes al origen de los tiempos y destinados a fundar la acción ritual de los hombres de hoy, y de manera general a instituir todas las formas de acción y de pensamiento, por las cuales el hombre se comprende a sí mismo en su mundo”.[[#_ftn2|[2]]] Es ese paso previo a la filosofía que no significa mentira, como en el ámbito racionalista que la ciencia actualmente y con frecuencia indica, sino que es una forma de expresión humana que tiene pretensión de verdad envuelta en elementos culturales.[[#_ftn3|[3]]]
El origen de los mitos se debe a la no-comprensibilidad del universo y a la propia incomprensibilidad del ser humano, dando lugar a la explicación mítica de la realidad por medio de imágenes y símbolos[[#_ftn4|[4]]] Ricoeur especifica de forma negativa diciendo que “el mito no es una falsa explicación por medio de imágenes y de fábulas, sino un relato tradicional referido a acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempo y destinado a fundar la acción vital de los hombres de hoy y, de modo general a instaurar todas las formas de acción y de pensamiento mediante los cuales el hombre se comprende a sí mismo dentro de su mundo”.[[#_ftn5|[5]]]
La mitología tiene un gran valor como fuente de conocimiento de los orígenes e idiosincrasia de un pueblo, porque en ella se describen los acontecimientos que marcan el nacimiento de su cultura y de sus símbolos. Tales símbolos describen los elementos o fuerzas creadoras que los trajeron al mundo, los destruyeron o los condicionaron, porque su poder era tan grande, que se daba rumbo y destino a la existencia mortal del hombre de una cultura y tiempo específico.[[#_ftn6|[6]]] Para Ricoeur, según la fenomenología de la religión, el mito-relato no sería sino la envoltura verbal de una forma de vida, sentida y vivida antes de ser formada.[[#_ftn7|[7]]] Él advierte en la cultura, la construcción de mitos para dar sentido a su realidad humana que lo orientan a dar una explicación de la condición del bien y del mal en el ser humano.[[#_ftn8|[8]]] Los mitos en cuanto al mal humano, tienen como primera función englobar a la humanidad en su conjunto en una historia ejemplar. Ésta universalidad del hombre debe su carácter concreto al movimiento que el relato introduce en la experiencia humana. El mito pretende alcanzar el enigma de la existencia humana, teniendo un alcance ontológico. Éste posee una manera de revelar, irreductible a toda traducción de un lenguaje cifrado a un lenguaje claro. El mito es autónomo e inmediato: significa lo que dice.[[#_ftn9|[9]]]
El mito es el lugar que permite explicar el dinamismo del símbolo. Es un conjunto estructurado de símbolos que trata de expresar este carácter dilemático, diseminatorio o contradictorial de la misma realidad tal como la vivimos.[[#_ftn10|[10]]] A veces parece que los símbolos fueran formas de entender los mitos de forma no alegórica, pero no es así. Ricoeur considera al “mito como una especie de símbolo, como un símbolo desarrollado en forma de relato, y articulado en un tiempo y en un espacio que no se pueden coordinar con los de la historia y los de la geografía, según el método crítico”. Un ejemplo sería: El destierro es un símbolo primario de la alienación humana; pero la historia de la expulsión de Adán y de Eva del paraíso es un relato mítico de segundo grado, una historia fantástica acaecida in illo tempore cuyo espesor del relato es esencia para ser mito.[[#_ftn11|[11]]]
Un mito refiere acontecimientos que han tenido lugar in principio, es decir, " en los comienzos", en un instante primordial y “atempóreo”, en un lapso de tiempo sagrado. Arranca al hombre de su tiempo "histórico", y lo proyecta simbólicamente, en el Gran Tiempo, en un instante paradójico que no puede mensurarse porque no está constituido por una duración. El mito implica una ruptura del Tiempo y del mundo en torno; realiza una apertura hacia el Gran Tiempo, hacia el Tiempo sacro.[[#_ftn12|[12]]] Eliade afirma que “al recitar o al escuchar un mito, se vuelve a tomar contacto con lo sacro y con la realidad, y al hacerlo se supera la situación profana, la "situación histórica"”.[[#_ftn13|[13]]]
El mito tiene la función de enlace del orden profano (tiempo, orden, personajes…humanos), con el orden sagrado (tiempo, espacio y personajes… sagrados) al dar cuenta de la condición humana lábil, frágil, y dirigir esa fragilidad al ámbito de lo sagrado.[[#_ftn14|[14]]] En palabras de Ricoeur, el mito tiene el “poder de descubrir, de desvelar el vínculo del hombre con lo que para él es sagrado”.[[#_ftn15|[15]]] Para Mardones, el mito aparece como relato último, fundador, en el que se constituye el sentido de la vida; busca la participación y co-implicación con lo sugerido y evocado, de esta manera, nos abre a la dimensión de misterio.[[#_ftn16|[16]]] “Los mitos inspiran la realización de la posibilidad de tu perfección, la plenitud de tu fuerza y el aporte de luz solar en el mundo... Después, el mito te dice más, y más, y más todavía... Los mitos son infinitos en su revelación.”[[#_ftn17|[17]]]
Según Mircea Eliade, “el símbolo, el mito, la imagen pertenecen a la sustancia de la vida espiritual; se los puede velar, mutilar, degradar, pero es imposible desaparecer… Los mitos se degradan y los símbolos se secularizan, pero nunca desaparecen, ni siquiera en la más positiva de todas las civilizaciones. Los símbolos y los mitos vienen de muy lejos: Son una parte del ser humano y es imposible no encontrarlos en cualquier situación existencial del hombre en el cosmos.”[[#_ftn18|[18]]]Éstos también son pieza fundamental del orden social y son apoyo fundacional de aquellas instituciones primigenias como familia, sociedad, civilización, religión.[[#_ftn19|[19]]]
La pugna que se originó en la Edad Media, con respecto a la confrontación entre ciencia y mitología, fue decisiva para la humanidad moderna y no se diga para la postmodernidad actual. Por un lado o en un primer momento, aparece Copérnico, sacerdote comprometido con la verdad, proponiendo un sistema heliocéntrico (donde el sol es el centro inmóvil del universo). En contraposición, noventa años más tarde, aparece Galileo Galilei, afirmando que en realidad es la Tierra quien se mueve alrededor del sol.[[#_ftn20|[20]]] Para el racionalismo (la Ilustración), el mito es un producto de la imaginación y pertenece a un estrato inferior de la vida espiritual, entendiendo esta, como la dimensión racional de la persona. En él se expresan, sin ninguna clase de análisis crítico los movimientos, las angustias, y los anhelos del sentimiento. Para este pensamiento, el mito ha sido ya superado y debe ser superado incesantemente, por la cultura, que representaría el triunfo de la razón o, dicho de otro modo, del logos sobre el mito.[[#_ftn21|[21]]] Según Carl Jung, estamos estrechamente limitados por nuestra constitución innata y por ello estamos vinculados a este mundo con nuestro ser y existencia. El hombre mítico, para Jung, pretende, sin embargo, traspasar los límites, pero el hombre científicamente responsable no puede admitirlo.[[#_ftn22|[22]]] En la actualidad, por el sentido que tenemos del método y la crítica histórica, el mito podría estar pasando por una crisis, por una radical desmitificación de todo nuestro pensamiento. Sin embargo, Ricoeur propone una comprensión del mito como mito, haciendo una desmitologización, perdiendo el pseudo-saber inmediato y volver a encontrar el mythos; es decir, un reconocimiento de los símbolos y de su poder revelador.[[#_ftn23|[23]]]
La formulación de mitos trajo consigo la creación de la ciencia. La ciencia es un proceso de conocer y también es conocimiento organizado, donde la organización es consistente y reproducible, por lo tanto verificable. La ciencia en cierto sentido pudiera ser considerado como mito; un tipo de mito que parece ser consistente. A través de los mitos creamos orden; creamos consistencia donde no se percibe; en la ciencia moderna, el científico crea una teoría para explicar un evento externo, donde la teoría es considerada consistente.[[#_ftn24|[24]]]
En resumen, el mito es una narración que explica verdades fundamentales como las causas primeras, tan valiosas como lo son las científicas, pero estas de orden positivas, es decir, de causas segundas en la vida del hombre utilizando elementos simbólicos, y que tiene como característica particular, el de ser revelador inagotable y conductor hacia una trascendencia.

B) La dimensión trascendente del hombre

A continuación, desarrollaremos los fundamentos antropológicos que nos permitirán darnos cuenta de la dimensión trascendente de la persona, así como el fenómeno de la apertura hacia dentro y hacia fuera de él, para poder así concluir que en el hombre existe una inclinación natural hacia el Ser supremo, que se manifiesta en el fenómeno mítico que fue desarrollado en el capítulo anterior.

Para poder iniciar esta investigación, tomaremos como autor de base a la filósofa Edith Stein, con su concepción antropológica, como una entidad unitaria, que son: Cuerpo, Alma y Espíritu. En este trabajo en particular, nos limitaremos a profundizar la dimensión trascendente de la persona debido al tema en cuestión.
Para Edith el alma, realidad encarnada y una con el cuerpo (espíritu encarnado), es la “sede” de la realización de la personalidad, donde el yo, puede moverse libremente.[[#_ftn25|[25]]] “…por eso el alma humana no sólo es un intermediario entre el espíritu y la materia, sino que es también una criatura espiritual, no sólo un producto del espíritu sino también un espíritu informante. Ahora bien, de ninguna manera deja de ser un intermediario ni un paso: en cuanto forma del cuerpo, se inserta en el espacio de la misma manera que las formas inferiores: su espiritualidad misma lleva en sí los rasgos de su atadura con la materia; en fin, constituye un fundamento escondido sobre el cual se eleva la vida espiritual.”[[#_ftn26|[26]]]
El Espíritu es un elemento constitucional de la persona que designa igualmente una cualidad esencial de la misma. “El hombre posee vida espiritual en cuanto espíritu y en cuanto poseedor de un alma que se define como espíritu”[[#_ftn27|[27]]]. Precisamente como el alma es espíritu, es difícil distinguir ambos elementos, ya que lo que se afirme del espíritu, convendrá más o menos a la vida y ser del alma. Es por eso que Edith no realiza es su análisis una diferencia radical.
En un plano experiencial-fenomenológico identificamos la realidad del espíritu con la vida psíquica del hombre, con su raciocinio e inteligencia. Al espíritu le corresponderá el mundo de la percepción, de los estados de ánimo, y sobre todo al campo de la voluntad y de todas las demás “potencias espirituales”.
La forma básica de la vida anímica específicamente humana es la intencionalidad, esto es, el estar dirigida a objetos, en la cual hay tres elementos: el yo que mira un objeto; el objeto al que el yo mira; el acto en el que el yo vive en cada caso y se dirige a un objeto de esta o de aquella manera. Así, el mundo que nos entra por los sentidos, nos invita a profundizar en su contemplación, nos motiva a pasar a actos perceptivos nuevos, que nos revelan cosas nuevas. El espíritu ordena el material sensible y lo estructura, y así “penetra con su mirada en el interior de un mundo de objetos, se denomina entendimiento o intelecto”. Además es capaz de volverse hacia atrás, esto es, reflexionar, ser conciente de los actos de su propia vida.[[#_ftn28|[28]]]. “El espíritu es entendimiento y voluntad simultáneamente: conocer y querer se hallan recíprocamente condicionados”.[[#_ftn29|[29]]]
Pensadores filosóficos como: Platón, Aristóteles, los estoicos, Feuerbach, Nietzche, Heidegger le han dado a la trascendencia un significado egocéntrico: La superación de lo que el hombre es actualmente, con el fin de alcanzar un estado superior de felicidad. Otros como: Carlos Marx, Augusto Comte, Bloch, Garaudy le han dado un significado filantrópico: el perfeccionamiento de la comunidad humana. Por último, tenemos pensadores como: Tomás de Aquino, Blondel, Rahner, Marcel, Lonergan y De Finance asignan a la trascendencia un significado teocéntrico: el hombre sale incesantemente de sí mismo y sobrepasa los confines de la propia realidad por que está constituidamente abierta al absoluto y atraído por él.[[#_ftn30|[30]]]
“El hombre trasciende la materialidad del ser finito, para elevarse hasta el ser cuya dimensión es la universalidad”[[#_ftn31|[31]]] Esto se debe por su dimensión espiritual, porque en el mismo acto con que percibe la limitación de los objetos sensibles particulares capta ya la ilimitación de la esencia. La suya es una estructura abierta y capta el objeto particular, lo ilimitado, en el horizonte de lo ilimitado, en la apertura al ser, y por ende, no sólo percibe el objeto particular en su particularidad incomunicada, sino también en su limitación, que en cuanto limitación, está vinculada con lo ilimitado. El hombre capta lo particular a la vez que lo trasciende para poder captar el todo. Esta apertura (trascendencia del hombre), es lo que hace posible el concepto universal y la abstracción.[[#_ftn32|[32]]] El hombre por ser espíritu encarnado es finito y limitado y, en sí mismo, no agota las posibilidades de la esencia humana.[[#_ftn33|[33]]]
En síntesis, el hombre es espíritu encarnado, entidad unitaria de cuerpo, alma y espíritu. El alma, como forma del cuerpo y fundamento de la vida espiritual, hace al hombre capaz de trascender la mera materialidad del ser finito y así tener capacidad de abstracción y una apertura hacia la trascendencia.
El término “apertura” fue codificado sobre todo por M. Blondel y M. Buber en la estructura personal del hombre como un sentido de trascendencia en su relación personal, como cualidad fundamental de su ser personal, manifestado como un dinamismo interno del hombre hacia el ser personal.[[#_ftn34|[34]]] Esta apertura hacia la relación personal Yo-Tú, que es de carácter cognoscitivo, lo distingue de los demás seres por ser de naturaleza racional, y es lo que lo hace estar abierto al universo de las personas y de las cosas, pues no es posible pensar en algo, como persona, replegado sobre sí mismo. El Yo y el Tú son personales en cuanto son reales. Su consistencia le viene dada por la Verdad; la Bondad del ser constituye el eje central de la apertura –en cuanto conocimiento- descubre la Bondad interna del ser personal, que hace que esté en tensión creciente hacia algo superior.[[#_ftn35|[35]]] “La certeza del otro… es un dato inmediato y no el resultado de un razonamiento filosófico. Así pues, la existencia del otro sujeto constituye la verdadera trascendencia metafísica donde el cogito está totalmente abierto al otro, y ante él se descubre como un ser singular, limitado, único, inconfundible y ontológicamente irreductible a otros sujetos”.[[#_ftn36|[36]]] M. Blondel en el ambiente post kantiano de la inmanencia, asume el reto de este ambiente que le obliga a “arrancar desde la inmanencia”, para emprender una aventura dialéctica, tratando de romper desde dentro la inmanencia para mostrar su constitutiva apertura a la trascendencia.[[#_ftn37|[37]]]
Para mostrar lo evidente que es la relación primaria con el otro se recurre mucho al lenguaje, que es cualquier palabra que dirijo al otro y que el otro me dirige a mí. Es así que forma parte de un cultura concreta, con una visión concreta del mundo y de las cosas. Tomando su papel esencial como una de las manifestaciones humanas que revelan claramente la estructura dialogal e interpersonal de la existencia humana.[[#_ftn38|[38]]] “La palabra no es solamente desvelamiento del mundo y de las cosas. Es también esencialmente revelación de las personas. En la palabra el otro en persona se anuncia y explica, manifestando y comunicando la propia riqueza, su misterio, sus alegrías y esperanzas, la inconfundible novedad de su existencia. La palabra es el lugar mismo de la revelación, en que la realidad metafísica y trascendente del otro se anuncia a sí misma”.[[#_ftn39|[39]]]
Para M. Buber, la relación entre las personas no tiene como espacio y horizonte el mundo –o sea, la relación con la naturaleza y las cosas-, sino el espacio interpersonal (Zwischen), que se presenta como una categoría originaria de la realidad humana que trasciende el Yo y el Tú y garantiza que su encuentro sea auténtico.[[#_ftn40|[40]]]
La dimensión metafísica del hombre se manifiesta en el amor. Por eso, Gabriel Marcel afirma que, amar a alguien es decirle: eres inmortal. La relación interpersonal revela la alteridad de la persona y la imposibilidad de ver en ella sólo una expresión de un monismo material, biológico o racional. En éste sentido es una huella de la trascendencia.[[#_ftn41|[41]]] Así mismo, K. Jaspers afirmará que “Amando es como percibo la inmortalidad de aquellos que están ligados a mí por el amor”[[#_ftn42|[42]]]. No se puede ver la muerte como fin radical de la persona humana, porque se caería en el materialismo y se negaría el significado de la existencia humana.
Ahora, cabría preguntar: ¿La estructura personal del hombre se agota totalmente en la relación Yo con el Tú, o está abierta a relación ulterior? Vergés afirmará que el hombre en lo más profundo de su vida experimenta la necesidad incontestable del apoyo del infinito, a modo de autoafirmación esencial de toda su existencia. El planteamiento a fondo del problema de la apertura del hombre se centra sobre él y Dios; ya que el deseo de trascendencia cristaliza en su apertura personal a Dios.[[#_ftn43|[43]]] Ramón Lucas considera que la trascendencia es la estructura fundamental del hombre, y esta estructura que se afirma implícitamente en todo conocimiento y acción humanos, es lo que en una palabra se llama espiritualidad. El hombre es espíritu, vive su vida en continua apertura hacia el Absoluto.[[#_ftn44|[44]]] “La espiritualidad del hombre, ante todo, es positividad: Un Yo, una persona que existe como sujeto único e inconfundible abierto a un Tú, que también es persona. Pero uno no se hace una persona acumulando sólo cualidades, sino que la persona se constituye fundamentalmente como un ser que existe en sí mismo y está abierto al ser Absoluto. Es por ello que el problema de la espiritualidad del hombre, no se relaciona pues, en primer lugar, con la inmaterialidad de las facultades intelectuales o volitivas, sino con la subsistencia y unicidad de la persona.”[[#_ftn45|[45]]] Es importante también señalar que la apertura tiene a Dios como término, no en el sentido de alcanzar a agotar su esencia como un dato inmediato, sino en cuanto que se afirma el esse absolutum siempre y fundamentalmente presente en la apertura ilimitada que hace posible cualquier conocimiento y acción libre.[[#_ftn46|[46]]] Esta tensión estará siempre presente en el hombre hasta tanto no posea su bien, que es Dios. De ahí que M. Blondel califique esta apertura de “inevitable tormento del infinito”.[[#_ftn47|[47]]] K. Rahner, también afirmará que “el hombre es espiritual, o sea, vive su vida en una continua tensión hacia el Absoluto, en una apertura a Dios”. No es él quien abre por si mismo la relación con Dios: Su apertura es en sí misma intrínseca; puede aceptarla o rechazarla, pero no destruirla. Es así que la trascendencia del hombre pone de manifiesto su ser espiritual y no lo reduce solamente a su ser corpóreo.[[#_ftn48|[48]]]
El fenómeno mítico es una manifestación clara de la constitución trascendente del hombre que venimos hablando anteriormente. El fenómeno mítico, tiene como valor, en el conocimiento de la verdad, que va en busca de algo más allá de lo objetivo, es decir, del conocimiento científico. Es la sed del hombre de encontrar las primeras causas que le expliquen su existencia. Si no se toma en cuenta esta dimensión trascendente, sería imposible comprender el valor que el mito proporciona al hombre. En palabras de Edith Stein: “Una antropología que no tuviese en cuenta la relación del hombre con Dios no sería completa”.[[#_ftn49|[49]]]
En síntesis, el hombre es un espíritu encarnado como unidad. Y es ésta dimensión espiritual de la persona la que le hace estar en tensión constante con el mundo que le rodea, de una manera muy especial con las de su misma especie y consigo mismo, es decir, se encuentra en una constante apertura hacia dentro y hacia fuera. Y es esta misma apertura a la que llamamos espiritualidad, el “inevitable tormento del infinito”, la necesidad de trascendencia del hombre en tensión hacia el Ser Absoluto.





C) Relación símbolo-signo y símbolo-ciencia

El fenómeno simbólico, es una puerta más para argumentar sobre las facultades trascendentes del hombre. Ningún otro ser vivo es capaz de interpretar a la manera del hombre símbolos. Comenzaremos distinguiendo los conceptos signo, imagen, icono, índice de símbolo lógico, como del “Símbolo” que pretendemos estudiar. Hablaremos sobre su constitución, su trascendencia, su relación con el mito, y finalmente también su relación con la ciencia.

Cuando nosotros utilizamos el término signo (signum), debemos referirnos a una manifestación o representación de cualquier entidad sensible que es reconocida. La definición más sencilla la ofrece F. de Saussure, que presenta el signo como la asociación de un significante y un significado, y denomina «significante» al representante y «significado» al representado. Por otro lado, para Peirce, el signo es un representamen que envía a un objeto por la mediación de un interpretante. Esta formulación presenta el signo como un proceso, la «semiosis», que implica la cooperación de tres elementos y, a la vez, contempla la existencia del referente, que no aparecía en la concepción saussureana. Peirce distingue entre signos iconos, signos índices y signos símbolos, distinción que se ha generalizado en el ámbito de la semiótica[[#_ftn50|[50]]] y que está fundamentada en la relación que se establece entre el signo y el objeto. Si la relación es de tipo material, coincidencia en la categoría de la cualidad (categoría primera), el signo es icono (εἰκών): una fotografía, una estatua. Se manifiesta una relación metafórica o de semejanza, pero precisamente esta semejanza crea ambivalencia porque puede ser más fuerte o más débil; si la semejanza es fuerte, como en el caso de una fotografía, el signo funciona al margen de toda convención previa; si la semejanza es débil, como ocurre en la mayoría de los casos, los iconos deben pasar por un proceso de convencionalización; no son válidos para todos los miembros de la especie humana sino solamente para los miembros de la comunidad que ha acordado atribuirles un significado concreto. Si la relación es de contigüidad (categoría segunda, de objeto), el signo es un índice: una huella, el humo; si la relación es convencional (categoría tercera, de la ley), el signo es un símbolo: la palabra «signo». Hay que tener en cuenta que no existen los iconos, índices y símbolos en estado puro, sino que los signos contienen caracteres icónicos, indicativos o simbólicos, y en cada caso se actualiza uno de ellos más que otro.[[#_ftn51|[51]]] Por otra parte, la imagen (imago) será cualquier reproducción o representación física o mental de algo previamente experimentado, en donde el concepto, siendo más amplio, podría abarcar, tanto al signo como icono, índice o símbolo. Es muy común escuchar el término en objetos materiales, sin embargo, es también muy utilizado con respecto a la reproducción mental de una cosa en ausencia de la misma, como acto de la imaginación, en la que siempre supone una experiencia previa.[[#_ftn52|[52]]]
El símbolo, para muchos grandes pensadores, como Paul Ricoeur, Mircea Eliade, E. Cassirer, Wittgenstein, entre otros, guarda muchos más secretos que la definición anteriormente citada de Peirce de “relación convencional”. Para Wittgenstein, el símbolo es tratar de hacer accesible lo inaccesible.[[#_ftn53|[53]]] Ricoeur dirá, que la función del símbolo es tratar de decir otra cosa aparte de lo que se dice.[[#_ftn54|[54]]] Eliade por su parte, afirma que el símbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los más profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento.[[#_ftn55|[55]]] Para Mardones, el símbolo es un lenguaje de la evocación y la excedencia; es un sistema de conocimiento indirecto en el que el significado y el significante tratan de anular ese "corte" o división entre la realidad profunda y la manifiesta.[[#_ftn56|[56]]] Como podemos notar, el común sobre la concepción del símbolo en estos autores, es el de un medio sensible que trasciende y da significados muy superiores a la pura impresión sensible; el medio por el cual el hombre ha sabido decir cosas muy profundas, y que parece nunca agotarse. Esto, es la fenomenología del símbolo. Es la experiencia que nos revela su ser. Los símbolos son signos, expresiones que comunican un sentido; ese sentido se declara con una intención de significar vehiculada por la palabra; aunque los símbolos sean elementos del universo (El cielo, el agua, la luna) o cosas (el árbol, la piedra erigida), es en el universo del discurso donde estas realidades adquieren una dimensión simbólica (palabra de consagración, de invocación, palabra mítica). Hay que distinguir que todo signo no es un símbolo, el símbolo oculta en su aspiración una intencionalidad doble. Los signos técnicos sólo dicen lo que quieren decir al plantear lo significado (señal de tránsito), los signos simbólicos son opacos, porque el primer sentido literal, patente, apunta a su vez analógicamente un segundo sentido que sólo se da en él. (la zarza ardiendo). Esta opacidad constituye la intensidad misma del símbolo, inagotable.[[#_ftn57|[57]]] El símbolo que aquí queremos tratar no tiene nada que ver con el de la lógica simbólica, incluso llega a ser lo opuesto, pues para la lógica simbólica, el símbolo es el colmo del formalismo; expresiones sustituidas por letras o signos a partir de los cuales es posible calcular sin preguntarse como se incorporan a una deontología del razonamiento.[[#_ftn58|[58]]] “Restrinjo deliberadamente la noción de símbolo a las experiencias de doble o múltiple sentido donde la textura semántica es correlativa del trabajo de interpretación que hace explícito el segundo sentido o sus sentidos múltiples”.[[#_ftn59|[59]]]
Ricoeur afirmará que “el símbolo abre y descubre una dimensión de la experiencia que, sin él, permanecería cerrada y oculta”.[[#_ftn60|[60]]] El símbolo, es el lenguaje de la trascendencia, “es un tipo de conocimiento y aproximación a la realidad invisible, a la realidad no disponible ni a la mano."[[#_ftn61|[61]]] Por eso, para Eliade, "Traducir" las imágenes en términos concretos es una operación carente de sentido: puesto que las imágenes engloban todas las aluciones a lo "concreto". Traducir una Imagen a una terminología concreta, reduciéndola a uno solo de sus planos de referencia, es peor que mutilarla, sería aniquilarla.[[#_ftn62|[62]]] Para Ricoeur, el símbolo no se trata únicamente de la relación entre significante y significado, sino que a la par de éste existe una tercera dualidad que va no de significante a significado o de sentido a cosa, sino de la relación de un sentido a otro sentido; esta relación se manifiesta en la experiencia de la cultura.[[#_ftn63|[63]]] De esta manera, podemos afirmar, que el símbolo ejerce un poder de mediación, como Mardones claramente lo señala, "El símbolo es un tipo de conocimiento y aproximación a la realidad invisible, a la realidad no disponible ni a la mano."[[#_ftn64|[64]]] Éste, como acto poiético es el que introduce luz en las tinieblas, ley en lo informe, y sentido en el sinsentido.[[#_ftn65|[65]]] Es por eso que al símbolo debemos situarlo en el ámbito de lo indirecto, aunque su aprehensión sea inmediata y directa[[#_ftn66|[66]]], esto es, aún, que en un primer momento la experiencia de éste la tengamos de manera sensible, en un segundo tiempo, éste nos conducirá a realidades que rebasen lo meramente objetivo de la experiencia, y nos revele otras realidades ocultas que están contenidas dentro de ella, y nos haga dar un vistazo al mar inmenso del Misterio, que se sitúa más allá de la pura experiencia sensible. Las imágenes, símbolos y mitos; afirma Eliade, responden a una necesidad y llenan una función: dejar al desnudo las modalidades más secretas del ser, permitiendo así, un mejor conocimiento del hombre.[[#_ftn67|[67]]]
El símbolo, no se agota con una única interpretación[[#_ftn68|[68]]]. Es fuente inagotable de sugerencias, ello debido a su multivalencia o insuperable polisemia, es decir, su capacidad de expresar simultáneamente varios significados. La no clausura definitiva de un símbolo, es un síntoma de su vitalidad y de la de los creyentes.[[#_ftn69|[69]]] En sentido contrario, la limitación o clausura de un símbolo, sería la aniquilación de éste. Esta relación de plurivocidad, no es evidente en el plano de la experiencia inmediata. G. Guirvicht dirá, que los símbolos revelan velando y velan revelando.[[#_ftn70|[70]]]
Nunca conoceremos todo lo que significa un ente, en este caso un símbolo. Al entrar en relación con un objeto, comienza una intención (el latín intentio, acción de tender a, esfuerzo hacia un fin): El objeto me trasmite una información (comprensión) y yo le respondo. De esta forma entramos en lo que llamamos círculo hermenéutico. Una constante interacción de comprensión y explicación. Un círculo en el que soy interpelado, en el que me descubro distinto después de haberme encontrado en relación. “Cada síntesis activa constituyente nos remite a síntesis pasivas precedentes y se muestra imposible la perfecta reducción”.[[#_ftn71|[71]]] La contemplación de la cruz es un ejemplo del fenómeno del círculo hermenéutico, puesto que al contemplarla, ésta transmite una información debido a la tensión que existe entre el objeto (símbolo) y yo, que me lleva a una comprensión de ésta, para después responder a ella siendo yo distinto al que antes era de contemplar la cruz, y así volver a contemplarla y seguir este círculo.
En la actualidad, los científicos se han encontrado con algunas limitantes para poder expresar sus descubrimientos, sobre todo en el ámbito de lo cuántico. Han pasado así, de utilizar símbolos lógicos para las operaciones matemáticas, a “Símbolos” para poder dar explicación a fenómenos que no pueden ser representados de una forma inmediata, sino simbólica.

En suma, los símbolos son signos, expresiones que comunican un sentido; pero el símbolo es algo más que un signo, puesto que revela realidades de la experiencia del hombre que no pueden ser dichas por un lenguaje ordinario, convirtiéndose en el medio de la trascendencia, que se manifiestan de una manera plena en los mitos, y que ahora en la ciencia también participan.

D) Relación entre fe y ciencia.

En este apartado se desarrollará la relación que existe entre Fe y ciencia, bajo la luz de la reflexión del Papa Juan Pablo II, en su encíclica fides et ratio, con la finalidad de distinguir los diferentes ámbitos del conocimiento, su importancia, y su relación.
El Papa Juan Pablo II, afirma en su encíclica fides et ratio que “La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él,| para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo”.[[#_ftn72|[72]]] Esto nos enseña que la fe y la razón son indispensables, poseyendo un valor propio con una dimensión de interdependencia para el encuentro de la verdad. En particular, la fe es el medio de conocimiento, en el cual se aceptan verdades que escapan a la pura razón. En ella el mito se desarrolla como medio de transmisión de la fe. El campo de conocimiento del mito es sobre el sentido de las cosas, el origen, desarrollo y finalidad de los pueblos, de manera no científica. En ellos, el símbolo se desarrolla de una manera plena, evocando realidades fuera del orden empírico, trascendente. La ciencia, por otra partem tiene su campo propio en el conocimiento empírico. Pero aunque su campo de investigación sean distintas, esto no quiere decir, que tengan que ser contrarias, sino más bien, complementarias.
La fe utiliza Símbolos, como el agua, el fuego, la cruz, a diferencia de la ciencia que utiliza signos inequívocos, como las fórmulas matemáticas F=m*a, F=(100kg)(10m/s2). La fe, se desarrolla en veces a través de mitos para dar razón a verdades existenciales, como por ejemplo la Causa primera; a diferencia de la ciencia, que busca verdades empíricas, de forma sistemática, aplicando leyes, y encontrando causas segundas.
En suma, tanto la fe como la ciencia, son elementales en el hombre para la búsqueda de la verdad. Es importante tener bien delimitado su campo de conocimiento, para no caer en error, y reconocer el aporte al conocimiento de la verdad de cada una y su complementariedad.

E) El problema paranormal: elementos y reflexión filosófica

En el siguiente apartado, trataremos de responder a la pregunta ¿Qué hay de fe, de mito, y de científico en un fenómeno paranormal?

Ante un fenómeno paranormal, como apariciones, lectura del tarot, Ouija, adivinaciones, quiromancia, etc., de manera general tiene: de científico: la experiencia sensible y racional, en donde se dan intentos de explicación pseudo-científica, como en la parapsicología: "la ciencia que tiene por objeto la constatación y análisis de los fenómenos a primera vista inexplicables, pero que son posiblemente resultado de las facultades humanas".[[#_ftn73|[73]]] "La Parapsicología estudia las funciones psíquicas todavía no incorporadas definitivamente al sistema de la Psicología"[[#_ftn74|[74]]].
El fenómeno paranormal, tiene de mito: en cuanto que en ocasiones son narraciones fantásticas, para dar explicación a algo que trasciende a lo empírico. Y de fe: en estos fenómenos, se manifiesta una fe en una explicación que está más allá del orden material de las cosas (espíritus, ángeles-demonios, fantasmas, dios…), pero nótese que no es tanto la fe como virtud teologal, sino una manifestación de querer entender algo que trasciende a lo empírico.
En síntesis, los fenómenos paranormales manifiestan en gran medida, por medio de los que los interpretan, un reconocimiento de que la ciencia no tiene explicación para todas las cosas, haciendo en ocasiones uso de mitos, símbolos, o incluso haciendo un depósito de fe, en algo que traspasa más allá de las causas materiales.


CONCLUSIÓN:

El hombre busca la Verdad, y toma distintos medios que se complementan para su encuentro. En un primer lugar, la Ciencia nos descubre las realidades materiales, empíricas, causas segundas de las cosas. En un segundo lugar el Mito explica de una manera simbólica: verdades de origen, desarrollo y finalidad del hombre y del cosmos; dentro del fenómeno de la Fe. Ésta, como virtud teologal, es también elemento indispensable para el encuentro de la Verdad, en orden a realidades que traspasan lo meramente material, como son la causa primera, el sentido de la existencia de las cosas, la finalidad y la trascendencia del hombre.













Alumnos
Miguel Ángel Plaza Terán
José Guadalupe Sánchez Cornejo


[[#_ftnref|[1]]] TODD Luis Eugenio, Misión de la ciencia: Hacer la realidad los mitos, Ciencia conocimiento tecnología, No. 17, del 14 al 27 de Octubre de 2005, P. 1
[[#_ftnref|[2]]] DÍAZ ALDACO Vicente, Hacia una crítica a la cultura desde la hermenéutica de Paul Ricoeur, México, 2005, P. 51
[[#_ftnref|[3]]] Ibid. 66
[[#_ftnref|[4]]] Ibid.. 53
[[#_ftnref|[5]]] RICOEUR Paul, Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004, P. 171
[[#_ftnref|[6]]] CERDA PÉREZ Patricia Liliana, Misión de la ciencia: Hacer la realidad los mitos, Ciencia conocimiento tecnología, No. 17, del 14 al 27 de Octubre de 2005, P. 28
[[#_ftnref|[7]]] RICOEUR Paul, Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004, P. 315
[[#_ftnref|[8]]] DÍAZ ALDACO Vicente, Hacia una crítica a la cultura desde la hermenéutica de Paul Ricoeur, México, 2005, P. 59
[[#_ftnref|[9]]] RICOEUR Paul, Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004, P. 312-313
[[#_ftnref|[10]]] MARDONES José María, Para comprender las nuevas formas de la religión, P. 24
[[#_ftnref|[11]]] RICOEUR Paul, Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004, P. 183
[[#_ftnref|[12]]] ELIADE Mircea, Imágenes y símbolos, P. 63-64
[[#_ftnref|[13]]] Ibid. P. 65
[[#_ftnref|[14]]] DÍAZ ALDACO Vicente, Hacia una crítica a la cultura desde la hermenéutica de Paul Ricoeur, México, 2005, P. 67
[[#_ftnref|[15]]] RICOEUR Paul, Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004, P. 171
[[#_ftnref|[16]]] MARDONES José María, Para comprender las nuevas formas de la religión, P. 24-25
[[#_ftnref|[17]]] CAMPBELL, El poder del mito, 210, en MARDONES José María, Para comprender las nuevas formas de la religión, P. 24
[[#_ftnref|[18]]] ELIADE Mircea, Images et symboles, París, 1952, en ARANDA Galindo Felipe, Hacia la modernización de la mitología, Ciencia conocimiento tecnología, No. 17, del 14 al 27 de Octubre de 2005, P. 18
[[#_ftnref|[19]]] DÍAZ ALDACO Vicente, Hacia una crítica a la cultura desde la hermenéutica de Paul Ricoeur, México, 2005, P. 67
[[#_ftnref|[20]]] CERDA PÉREZ Patricia Liliana, La mitología, fuente de conocimiento de los orígenes de un pueblo, Ciencia conocimiento tecnología, No. 17, del 14 al 27 de Octubre de 2005, P. 29
[[#_ftnref|[21]]] GALINDO Felipe, Hacia la modernización de la mitología, Ciencia conocimiento tecnología, No. 17, del 14 al 27 de Octubre de 2005, P. 18
[[#_ftnref|[22]]] MUREDDU César y ROMERO Rosa, La pequeñez del ser humano: ¿Mito o ciencia?, Ciencia conocimiento tecnología, No. 17, del 14 al 27 de Octubre de 2005, P. 50
[[#_ftnref|[23]]] RICOEUR Paul, Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004, P. 311-312
[[#_ftnref|[24]]] NEVARES Ivy, El mito de la percepción humana, Ciencia conocimiento tecnología, No. 17, del 14 al 27 de Octubre de 2005, P. 36
[[#_ftnref|[25]]] SANCHO FERMIN, Fco. Javier, Una espiritualidad para hoy según Edith Stein, Pp. 136
[[#_ftnref|[26]]] SFSE 440-441
[[#_ftnref|[27]]] SANCHO FERMIN, Fco. Javier, Una espiritualidad para hoy según Edith Stein, Pp. 147
[[#_ftnref|[28]]] Cfr. EPH. Pp. 96-97
[[#_ftnref|[29]]] EPH P. 97
[[#_ftnref|[30]]] LUCAS Lucas Ramón, El hombre, espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca, 2003, P. 289
[[#_ftnref|[31]]] VERGÉS Salvador, Dimensión trascendente de la persona, Barcelona, Herder, 1978, P. 109
[[#_ftnref|[32]]] LUCAS Lucas Ramón, El hombre, espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca, 2003, P. 291
[[#_ftnref|[33]]] Ibid. P. 233
[[#_ftnref|[34]]] VERGÉS Salvador, Dimensión trascendente de la persona, Barcelona, Herder, 1978, P. 106
[[#_ftnref|[35]]] Ibid. Pp. 108-115
[[#_ftnref|[36]]] GEVAERT Joseph, El problema del hombre, Salamanca, Sígueme, 2003, P. 140
[[#_ftnref|[37]]] SANCHEZ NOGALES José Luis, Filosofía y fenomenología de la Religión, Secretariado Trinitario, España, 2003, P. 303
[[#_ftnref|[38]]] GEVAERT Joseph, El problema del hombre, Salamanca, Sígueme, 2003, P. 46
[[#_ftnref|[39]]] Ibid. P. 49
[[#_ftnref|[40]]] Ibid. Pp. 38-39
[[#_ftnref|[41]]] Ibid. Pp. 333-334
[[#_ftnref|[42]]] JASPERS K., Inmortalita, Torino, 1961, P. 32, en, GEVAERT Joseph, El problema del hombre, Salamanca, Sígueme, 2003, P. 326
[[#_ftnref|[43]]] VERGÉS Salvador, Dimensión trascendente de la persona, Barcelona, Herder, 1978, P. 121-122
[[#_ftnref|[44]]] LUCAS Lucas Ramón, El hombre, espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca, 2003, P. 288
[[#_ftnref|[45]]] Ibid. P. 293-294
[[#_ftnref|[46]]] Ibid. P. 292
[[#_ftnref|[47]]] VERGÉS Salvador, Dimensión trascendente de la persona, Barcelona, Herder, 1978, P. 118-119
[[#_ftnref|[48]]] LUCAS Lucas Ramón, El hombre, espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca, 2003, P. 293
[[#_ftnref|[49]]] EPH. P. 30
[[#_ftnref|[50]]] Es la ciencia que estudia los sistemas de signos.
[[#_ftnref|[51]]] Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
[[#_ftnref|[52]]] Idem
[[#_ftnref|[53]]] MARDONES José María, La vida del símbolo, P. 17
[[#_ftnref|[54]]] DÍAZ ALDACO Vicente, Hermenéutica y cultura en Paul Ricoeur, en Liber annuus 2006, P. 94
[[#_ftnref|[55]]] ELIADE Mircea, Imágenes y símbolos, P. 12
[[#_ftnref|[56]]] MARDONES José María, Para comprender las nuevas formas de la religión, P. 22
[[#_ftnref|[57]]] RICOEUR Paul, Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004, P. 179-180
[[#_ftnref|[58]]] Ibid. P. 182
[[#_ftnref|[59]]] DÍAZ ALDACO Vicente, Hacia una crítica a la cultura desde la hermenéutica de Paul Ricoeur, México, 2005, P. 54
[[#_ftnref|[60]]] Ibid. P. 315
[[#_ftnref|[61]]] MARDONES José María, La vida del símbolo, P.17
[[#_ftnref|[62]]] ELIADE Mircea, Imágenes y símbolos, P. 14-15
[[#_ftnref|[63]]] DÍAZ ALDACO Vicente, Hermenéutica y cultura en Paul Ricoeur, en Liber annuus 2006, P. 94
[[#_ftnref|[64]]] MARDONES José María, La vida del símbolo, P.17
[[#_ftnref|[65]]] Ibid P. 74
[[#_ftnref|[66]]] Ibid P. 96
[[#_ftnref|[67]]] ELIADE Mircea, Imágenes y símbolos, P. 12
[[#_ftnref|[68]]] Más adelante se profundizará en el término, pero entiéndase aquí como: atribución de un significado a los símbolos y fórmulas de un lenguaje lógico.
[[#_ftnref|[69]]] MARDONES José María, La vida del símbolo, P. 99,101
[[#_ftnref|[70]]] MARDONES José María, Para comprender las nuevas formas de la religión, P. 23
[[#_ftnref|[71]]] Ibid P. 41
[[#_ftnref|[72]]] JUAN PABLO II, Fides et ratio, San Pablo, México, 1998, P. 5
[[#_ftnref|[73]]] QUEVEDO, Oscar G. S.J., El rostro oculto de la mente, P. 32
[[#_ftnref|[74]]] Ibid P. 27